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之后不久，云门宗的雪窦重显又广宏其音，大显其旨，也作《颂古百则》。

故从事于道者：道者同于道，……同于道者，道亦乐得之。它尊崇老子为太上老君，说：一者，道也。

王充在《论衡•道虚》中就曾批评过这种情况，道家或以导气养性，度世而不死。因此，庄子的道论尤其重视对道与万物关系的探讨，并以此说明道即万物，万物即道的超越本旨。而且，道教所根植的这片土壤，其养分异常丰富。因此，庄子说：此导引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。

……一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。因此，他才有谓庄子复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂没为休息，其去神仙，已千亿里的话。例如湖南举人曾廉在《应诏上封事》（约光绪二十四年六月）中，便直指康有为企图做中国的教皇，所谋者大： 盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣。

在阐释孔子大同思想的问题上，康有为强调的不再只是孔子思想如何范围天下，而是同时针对中国内部正在出现的分裂危机，将全面阐释三世说作为与大同阐释同样重要的新的中心论题。36这是另一意义上的分裂危机，康有为认为可以通过清朝政权的变革和自强来应对，而革命派认为需要主动与清政府决裂，通过这种革命的决裂来真正解决国家的分裂危机。16［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第234页。《长安讲演录》即指出： 今若只守朱子据乱之说，今中国已为共和不必论，而欧美各共和国皆天下为公。

上述国家未必有信教自由，却都已立国教。从戊戌变法之前康有为的经学阐释来看，他经历了从第一个问题向第二个问题拓展的过程：《新学伪经考》主要解决的是辩伪经的问题，但当时大同并未成为他阐释孔子学说的重心。

（《全集》第4集，第94页）    同时，康有为未必不知道，西欧民族国家的兴起过程，伴随着它们与拥有超越国界的管辖权的罗马教廷的斗争，以及一个民族国家之内新教教徒与忠于罗马的天主教徒之间的宗教战争。君以纪纲治大群，师以义理教人心。在戊戌变法期间，康有为的这一论述努力尚且无法引导政治议程设置（从梁启超、黄遵宪、严复等同道，到曾廉等反对派，都知道强调他所搁置的政教斗争问题的重要性），在辛亥革命前后，他更难用这种方式引导政治议程。由于教与政、内与外事实上必然有着深度的纠缠，思想与行动、教与政之间互为因果相互激荡，外部列强也早已在强势塑造中国的内部政治格局，康有为的教与政、内与外并行不悖的愿望显得一厢情愿，并使他一定程度失去了政治行动力。

15参见刘雅军：《李提摩太与〈泰西新史揽要〉的译介》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。1913年孔教运动掀起了第一次高潮。康有为门生、女婿麦仲华1911年编辑整理的康有为变法奏议集《戊戌奏稿》收入了据《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉，进呈御览，以尊圣师而保大教折》改写的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。1899年所谓十三太保事件之后，康有为开始介入与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子们的论辩，并明显调整了对孔子的阐释，从流亡之前侧重强调孔子的太平大同之义，转而既强调太平大同之义，也强调孔子相时权变（尤其强调三世不可躐等而进），明确主张君主立宪，反对共和革命。

这是后续文章要讨论的问题。     康有为在戊戌变法失败之后，一直坚持立孔教的主张。

有意思的是，康有为并没有这样做，而是重释了四书和《礼运》篇。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。

二是阐释孔子的大同学说，关键在于以大同立教，因而强调口说之大义微言的重要性，即康有为要把古时只在师生间传授时口说密传的大同微言形之于笔，公之于世，以应数千年未有之大变局。在康有为看来，大同的主要功能是，可以显示孔子思想在时势变化之后仍然有诱民的能力。相沿至今，名曰发克新章。如何处理教义思想与它影响下的政治行动之间的关系，是这一政治构想的内在问题。他晚年在给朝鲜弟子李炳宪和日本来客讲述其著述时，直白地透露了这一考虑。但以勇猛之力，精切之辨，忧大教之废，伦纪之坠，家人之失，启诱大众，计无不来归者。

虽然，欧人之立此者，以旧教之待新教，动辄焚烧，但英、法间焚者已十余万，过德国刊士但士湖边，呼士赫斯师弟焚骨石前，未尝不惨然也。人们对于立孔教为国教的内部政治效应的顾虑乃至忌惮，正是康有为戊戌维新失败的关键原因之一。

这一现象提示，四书重释与同期写作的《大同书》之间存在很强的呼应关系。……若仍是非不辨，仇友不明，中俄无界，殆哉其亡。

30萧公权指出，康有为发展孔教的努力除有反效果外，其本身也极不成功。1870年普法战争期间意大利军队攻陷罗马，将罗马收归意大利，教皇退居梵蒂冈。

梁启超拟定的湖南时务学堂《第一年读书分月课程表》，清晰地呈现了这一特点。（《全集》第11集，第285页） 《孔教会章程》亦明确说：孔子何道不有，何尝但主专制而不主共和哉？学之不讲，是吾所忧也。    康有为的三世并行不悖的空间性构想，既包含了一国之进化次第，也包含了一种特别的内外观，即内部与外部并行不悖的构想。35同时，康有为归国后对全文发表《大同书》有所保留，也表明他或许意识到，以孔子太平大同之义为孔教教义，不仅与其君主立宪的主张有冲突，而且与他所批判的共产主义运动之间会产生一些混淆。

这样看来，托孔子立大同之教，作为抵御文明之国侵入乃至主宰的战略，建构的是一种可以将西方文明抗衡于外的错觉。这些分析已经纳入罗马天主教与欧洲民族国家斗争及各种宗教战争的历史叙述，不过这些叙述都集纳于信教自由的论题之下，作为信教自由的反面历史呈现。

另一方面，似乎以文明之国入野蛮之国只是一种威胁，是一种可以被迟滞的可能性，而不是时刻存在、不断推进的历史过程，因而即使面临这种威胁，中国只要对自己的文明保持信心，便仍然可以保持一种整体性的存在，作为一个整体性的国家与列强竞争。值得注意的是，他一直很少论及西方天主教与新教、东正教（希腊教）之间的冲突，也很少论及罗马天主教廷与欧洲民族国家之间的紧张和冲突。

陈宝箴指出了康有为阐释孔子大同思想的要害所在，同时另作回护：嚣然自命号为康学，而民权平等之说炽矣。从晚清到民国的历史进程中，国家权力中心的分化与重构是非常重要而复杂的问题。

当时那拉揽政，圣人无权，故人人不知圣上之英明。与《春秋笔削大义微言考》在不同领域区分阐释据乱、升平、太平之义类似，康有为在重释四书时，也从王权、官制、税法、产业、男女、种族等问题对大同世状况有所描述。不过这是借以了解孔门之圣师若弟之言论行事最重要的文献之一，而且在刘歆篡圣，作伪经以夺真经。另辟新路的思考和尝试也不可避免地出现了。

根据此前《新学伪经考》、《春秋董氏学》、《孔子改制考》所指示的方向，康有为此后著述一个颇具可能性的方向是，像《春秋笔削大义微言考》那样，逐句疏解辨析《诗》、《书》、《礼》、《易》这其余四经。（《全集》第11集，第118页）在给朝鲜弟子所写的书信或序记（如《培山书堂记》、《答培山儒会书》）中，康有为屡次论及，如果不阐发孔子的大同思想，儒学孔教如何能范围欧美民主社会之义，又如何能范围天下？例如： 夫自刘歆篡乱圣经，朱子偏安圣统，于是孔子三世之道不明，只存据乱一义而已。

康有为与部分弟子的分歧爆发之后，即着手重释四书（同时期的经学著作还有《春秋笔削大义微言考》和《礼运注》），同时写作《大同书》。14根据目前的文献，康有为流亡之后直到1908年左右，亦即辛亥革命前不久，才开始较多地直接用以孔教为国教的表述。

24     黄遵宪此处提及近日德、意、法裁抑教徒侵政之权，即前述俾斯麦文化斗争时期德、意与罗马天主教皇之间的斗争，以及法兰西第三共和国转而与罗马教廷交恶。他在《奏厘正学术造就人才摺》中说： 逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。

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